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Diese Arbeit wurde von der Philosophischen Fakultät der Universität zu Köln
als Dissertation angenommen.

Tag der mündlichen Prüfung: 6. 5. 1972
Berichterstatter: Prof. Dr. Fritz Tschirch
Prof. Dr. Hansjürgen Linke





SBN 3-7749-1256-4Copyright by Rudolf Habelt Verlag GmbH, BonnSatz und Druck: P. Meier, 5205 St. Augustin 1 - Buisdorf

Meinen Eltern


INHALT

1. Kapitel: Das Problem der Schuld


Erarbeitung einer Grundstruktur:
Die Verfehlungen der Nebengestalten und Randfiguren °°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°1

Bestätigung der Grundstruktur:
Die Verfehlungen Parzivals °°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°9

Die Größe der Verfehlungen und ihrer Folgen °°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°10

tumpheit als Ursache der Verfehlung °°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°11

Der erste Schritt einer geistesgeschichtlichen Einordnung:
Die Nichtigkeit - der durch die tumpheit aufgezeigte Wesenszug
des Menschen °°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°12

Der zweite Schritt der Zuordnung:
Das Gottesproblem °°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°14

Modifizierung des Begriffs ‚tragische Schuld’ mit Rücksicht auf
die Lehre vom Heilsplan Gottes 16

Rechtfertigung der Zuordnung von Tragik und Christentum durch
die Paulinisclie Erbsündenlehre 18

Der Widerspruch zwischen Tragik und göttlichem Heilsplan 23

Gawan und das durch ihn repräsentierte Rittertum
(Zeichen der göttlichen Gnade) 24

Die Frage nach dem Sinn der Gegenüberstellung von Parzival und
Gawan 27



2. Kapitel: Parzivals Weg ins Artusrittertum
(Rechtfertigung des ritterlichen Ethos)
29

Die Beurteilung dieses Wegs durch die Forschung 30

zuht und art 33

Parzivals art 35

Die Vorfahren als Vermittler des art 37

Der Beginn des Wegs ins Artusrittertum:
Artus aus Soltane 41

Herzeloydes Gotteslehre 44

triuwe als Grundbegriff der Wolframschen Christlichkeit 47

Parzivals Antwort auf Herzeloydes Lehre 50 Die Christlichkeit des Artusrittertums 51

Parzivals zuht und triuwe 54

Herzeloydes Ritterlehre 60

Parzivals Kindheit als Symbol menschlicher Verblendung 66

Gurnemanz als Erzieher Parzivals 68

Die schame 68

Erbarmen und minne als Außerungen der triuwe . . . . . . 71

Die mâze 72

Unverständlichkeit von Parzivals Verdammung
(Zusammenfassung) . . . . . . . . . . . . . . . . 77



3. Kapitel: Zweifel und Glaube 81

Parzivals Zweifel 81

Persönlicher Gott und tragisches Geschick
(Vergleich mit der Theodizee der griechischen Tragödie) 83

Das Motiv der Verzweiflung in der Bibel 86

Vergleich zwischen Parzival und Hiob 87

Die drei Freunde - Trevrizent; Vergleich 90

Das neue Gottesbild 98

Erkenntnis Gottes im Glauben 100

Hiobs und Parzivals Glaube 102

Gnade als Voraussetzung für den Glauben 105

Das Verhältnis von Gnade und Verdienst 105

Die Gralsprämissen 106

Der Wolframsche Augustinismus in kulturhistorischer Sicht 110

zwîvel als Folge des Entzugs der Gnade Gottes
(Interpretation des Prologs) 110



4. Kapitel: Der Sinn von Tragik
(Das Problem der Theodizee)
118

Die biblischen Vorstellungen vom Sinn des Übels 119

Erziehung durch Leid 121

Das Leid als Bevorzugung 122

Die Gralsprämissen ungewarnet und an rehter zît als Zeichen für
das Handeln Gottes 123
a) ungewarnet 124
b) an rehter zît 125
Parzivals Leidensweg - Das Besondere von Parzivals Leid 128

Parzivals Situation auf der Gralsburg 131

Die Bedeutung der Gralsfrage 132 a) Die Frage nach den Geheimnissen des Grals 132
b) Die Mitleidsfrage 134 c) Der Zusammenhang zwischen der Mitleidsfrage und der
Frage nach den Geheimnissen des Grals 135

Die zwei Arten der triuwe 135

Das Scheitern der 137

Erziehung durch Gott 140

Parzivals Lernen als Reifeprozeß 145
a) Die Begegnung mit Sigune 146
b) Die zwei Stufen der Erkenntnis 147
c) Parzival vor Trevrizent 148
d) Parzivals Demut als Ziel seines Lernens 149

Die Frage nach dem Sinn der Zuordnung von Artus- und Gralsrittertum 152

Die Eigenart des Artusrittertums und des Gralsrittertums 153
a) Das Verbindende zwischen Artus- und Gralsrittertum 154
b) Der Unterschied zwischen Grals- und Artusrittertum 155

Das Leid des Unschuldigen als Zeichen der Erinnerung 156

Der unbegreifliche Anspruch Gottes 160

Teleologisches Weltbild 164

Anmerkungen 166

Literaturverzeichnis 197


1. Kapitel

Das Problem der Schuld

Zum Kern des Wolframschen Romans gehört Parzivals Versagen auf der Gralsburg. Die Deutung dieses Versagens ist in der Forschung immer umstritten gewesen; offenbar sind die Szene auf der Gralsburg und das, was zu ihr führt und aus ihr folgt, nicht eindeutig. Darum soll das Verständnis dieses Versagens auf einem Umweg erreicht werden: Es sollen zunächst Szenen, in denen Wolfram von Verfehlungen der Nebengestalten und Randfiguren des Romans erzählt, unter dem Aspekt untersucht werden, ob nicht die Analyse dieser Verfehlungen eine Grundstruktur sichtbar macht, die allen Verfehlungen gemeinsam ist. Ist auf diesem Weg einsichtig geworden, wie Wolfram jene Verfehlungen versteht, so ist eine Richtung gewiesen, in der eine Deutung der Schuld Parzivals gesucht werden kann; und die Interpretation dieser Schuld kann durch die Deutung der übrigen im Roman dargestellten Verfehlungen gestützt werden.



Erarbeitung einer Grundstruktur:
Die Verfehlungen der Nebengestalten und Randfiguren

Im Mittelpunkt der ersten âventiure, die von Wolfram ausführlich dargestellt wird, steht Belakane, die Königin von Zazamanc. Sie hatte von Isenhart, der sie liebte und um sie warb, in übertriebener Weise minne-Dienst gefordert: ohne Rüstung sollte er für sie kämpfen. Wegen dieser unsinnigen Forderung, die zu erfüllen Isenhart die minne trieb, musste er in einer Tjost sein Leben lassen. Die Sippe Isenharts aber ist verpflichtet, diesen Tod zu rächen; sie belagert Belakanes Stadt. Die Belagerten bitten Gahmuret, der auf der Suche nach âventiure in das Reich Belakanes gekommen war, ihnen zu helfen; ihm gebietet die zuht, sich der Hilflosen anzunehmen. Dieser Konflikt, in dem mit Notwendigkeit das eine Übel dem anderen folgt, hat seinen Anfang ebenfalls in einer Notwendigkeit: Die entscheidende Verfehlung, die den Konflikt verursacht hat, Belakanes törichte Forderung, wird vom Dichter so motiviert, dass der Leser den Eindruck hat, sie sei zwangsläufig geschehen, so dass Belakane für ihre Tat nicht verantwortlich gemacht werden kann.

Die Königin liebte Isenhart (er was mir lieber danne in, den Verwandten Isenharts; 27,3)1; ihr Verhältnis zu ihm ist durch triuwe bestimmt: nach Isenharts Tod klagt sie:
ûf mîner triwe jâmer blüet (28,8),

(2) und der Burggraf bestätigt:
ir triwe an jâmer hât Gewinn (31,12).

Warum aber Belakane dennoch das Werben Isenharts nicht erhörte, deiz im nâch fröuden niht ergienc (26,28), sondern die Erfüllung durch jene Forderung hinauszuzögern suchte, deutet Wolfram mit den Worten Belakanes nur sehr verhalten an.
nu hât min schamndiu wîpheit
sîn lôn erlenget und mîn leit (27,9/10).

Mädchenhafte Furcht vor dem Verlust des magetuoms (27,11), die Angst vor dem neuen Stand hatte ihr das Herz verschlossen (23,28), so dass sie Isenhart nicht erhören konnte. Zwar weiß Belakane später, dass sie Unrecht getan hat:
min wîpheit was unbewart (26,26);

doch sie wehrt sich dagegen, dass ihre Feinde ihr böse Absicht unterstellen:
sie waenent daz i'n schüef erslagen:
verrâtens ich doch wênic kan,
swie mich des zîhen sîne man (26,30-27,2).

Sie konnte nicht anders als so handeln, und darum spricht der Erzähler sie von jeder schuldhaften Absicht frei:
mit triwen wîplîcher sin
in wîbes herze nie geslouf.
ir kiusche was ein reiner touf (28,12-14).

Die Vorstellung, dass jemand der Liebe nicht gewachsen ist, durchzieht wie ein Leitmotiv den Roman. W. Mohr vermutet daher, „dass irgend eine ganz persönliche Lebenserfahrung des Dichters dahinterstehe"2.

Ausführlicher als in der Belakane-Isenhart-Geschichte gestaltet Wolfram dieses Motiv in der Erzählung von der Liebe zwischen Obie und Meljanz. Auch hier ist das Mädchen zu jung, um die Forderungen, die die Liebe an sie stellt, erfüllen zu können; und so stößt Obie in ihrer „mädchenhaften Herbigkeit"2 Meljanz von sich, als dieser um genâde für seinen dienst bittet (346,22): er solle fünf Jahre lang prîs (346,9) im Kampf erwerben, dann sei sie eher geneigt, ihn zu erhören. Meljanz ist ebenfalls zu jung; er ist nicht reif genug, das Motiv dieser Weigerung zu verstehen, und so schlägt seine Liebe in Hass um: er wird maßlos (356,10) und kämpft gegen Lyppaut, den Vater Obies, der sein Lehnsmann ist. Freilich ist das Vergehen Obies schwer genug, und die Folgen können zur Katastrophe führen; Obilot, Obies kleine Schwester, spricht es deutlich aus: gunêrt sîn sölhe sinne (353, 22). Und auch der Erzähler sagt:
si kom dicke ûz frouwenlîchen siten (365,20).

(3) Doch er rechnet beiden, Obie und Meljanz, diese jugendliche Torheit nicht als Schuld an, sondern bittet um Verständnis:
ez si wîp oder man,
die krenket herzeminne
vil dicke an hôhem sinne.
Obîe unt Meljanz,
ir zweier minne was sô ganz
und stuont mit solhen triuwen,
sîn zorn iuch solde riuwen (365,8-14).

Stieß Obie Meljanz zunächst aus mädchenhafter Scheu, die sich mit Stolz tarnte, von sich, so wird sie, als sie sieht, dass sie ihre Liebe zerstört hat, unglücklich und in diesem Unglück verbittert, hochmütig (347,8; 353,20), boshaft, garstig (386,16):
daz er mit zorne von ir reit:
des gab ir trûren solhez leit
daz ir kiusche wart gein zorne balt (365,15-17).

Und Wolfram schließt seine Betrachtung über „versetzten Edelsinn und versetzte Liebe" 3 mit den verständnisvollen Worten:
Von minn noch zornes vil geschiht:
nune wîzetz Obîen niht (366,1/2).

Niemandem also kann die Schuld für einen Konflikt dieser Art zugesprochen werden, der bei Belakane tödlich endet und dessen unheilvoller Ausgang im Fall Obies und Meljanz' durch die Klugheit und Tapferkeit Gawans und die Herzensgüte der kleinen Obilot vermieden wird.

Schon an dieser Stelle ist es möglich, eine gemeinsame Struktur in der Darstellung von Schuld zu erkennen. Beiden Erzählungen ist gemeinsam, dass einem Menschen eine Schuld nachgewiesen und dieser dennoch der Verantwortung für diese Schuld enthoben wird, weil er, als er die Verfehlung beging, nicht frei war, sie zu tun oder zu lassen. In beiden Erzählungen fällt der Held also ohne Willen und Wissen in Schuld; er ist unschuldig an dieser seiner Schuld, und darum trifft ihn das Unglück, das dieser Schuld folgt, unverdient; denn von verdienter Strafe könnte erst gesprochen werden, wenn das Unglück durch die Schlechtigkeit des Handelnden, durch sittlichen Mangel verursacht wäre. Wolfram lässt aber keinen Zweifel daran, dass die Verfehlung Belakanes ebenso wie die der Obie und des Meljanz nicht durch die Entscheidung eines freien Willens, sondern durch eine unentrinnbare Verwirrung des Gefühls verursacht ist: jene jungen Menschen mussten in der schwierigen Situation, in die sie geraten waren, versagen, weil sie nicht reif waren, mit ihr fertig zu werden. Darum entschuldigt Wolfram sie nachdrücklich.

(4) Wolfram erwähnt oder gestaltet eine Fülle solcher Verfehlungen, denen nicht strafbar-böse Absicht, sondern entschuldbare Notwendigkeit zugrunde liegt. Nirgends stellt er Schurken und Bösewichter dar; alle seine Gestalten sind, wie es der Eigenart des hochhöfischen Romans entspricht, edle Menschen, Menschen mit den glänzendsten Eigenschaften und besten Absichten. Wenn sie schuldig werden, so macht Wolfram deutlich, dass es ohne ihren Willen geschieht.

Ohne ihren Willen fällt Sigune in Schuld; wie Belakane und Obie lässt die Furcht vor der minne sie schuldig werden:
ich hete kranke sinne,
daz ich im niht minne gap (141,20/21).

Und auch Gahmurets Bruder Galoes muss aus dem gleichen Grund sterben wie Schionatulander; und wie Sigune stirbt die Fôle (91,16), die sich zu sehr fürchtete, minne zu gewähren:
si lag an klagenden triwen tôt (81,4).

Obie beruft sich auf sie, als sie Meljanz abweist:
ir sît mir liep (wer lougent des?)
als Annôren Gâlôes,
diu sît den tôt durch in erkôs,
dô sin von einer tjost verlôs (346,15-18).

Und ein weiteres Paar wird erwähnt, das an der minne scheitert: Ilynot und Florie:
Flôrîe in luot mit minnen last,
daz sin verjagte für daz lant.
in ir dienste man in vant
tôt . . . (586,8-11);

aber nicht Florie hat ihn getötet, nicht sie ist schuld an seinem Tod, sondern die minne (585,29/30).

Verwirrung des Herzens, hervorgerufen durch allzu großes Leid und die dem Leid folgende Verbitterung, erklärt auch das verfehlte Handeln von Gramoflanz, Clinschor, Orgeluse und Orilus. Verbittert über den Tod seines Vaters, der von Lot, dem Vater Gawans, ermordet worden sein soll, besteht Gramoflanz hartnäckig auf dem Kampf mit Gawan, obwohl er Itonje, Gawans Schwester, liebt und durch Itonje und Gawan hätte erkennen müssen, dass deren Vater einer solch heimtückischen Tat nicht fähig gewesen sein kann (609,9-16). Verbitterung treibt einen höveschen und wîsen Menschen (618,1; vgl. auch 656,20121) wie Clinschor, von dem es heißt, er ist mit rede der wâre (659,8), zu seinen bösen Taten:
swaz er werder diet gesiht,
dien laet er âne kumber niht (617,15/16).

(5) Dieses Tun ist seine Antwort auf der werlde spot (657,14):
Durch die scham an sîme lîbe
wart er man noch wîbe
guotes willen nimmer mêr bereit (658,3-5).

Freilich könnte man einwenden, die scham an sîme lîbe, die Entmannung, sei die gerechte Strafe dafür, dass er die minne, die ihm eine verheiratete Frau als lôn für seinen dienst gewährte, nicht ausschlug; er hätte die Strafe reuig annehmen sollen, anstatt verbittert zum Menschenfeind zu werden. Doch Wolfram bzw. Arnive, die Clinschors Geschichte erzählt, scheint nicht so zu denken. Clinschor wird entlastet: Von der Frau des Königs Ibert, um deretwillen er schuldig wurde, heißt es.
diu truoc den minneclîchsten lîp
der ie von brüste wart genomn (656,28/29);

und dass Clinschor wegen der Schande verbittert ist, wird selbst von Arnive, die unter dieser Verbitterung zu leiden hatte, nicht verurteilt.

Deutlicher noch zeigt Wolfram an Orgeluse, dass er Verständnis für solche Schicksale hat, dass er Verfehlungen, die aus Verbitterung geschehen, entschuldigt, dass er den aus Leid und Verbitterung Handelnden nicht zur Rechenschaft zieht, sondern ihn bedauert als einen, der einer unentrinnbaren Verstrickung erlegen ist. Gramoflanz hat Cidegast, Orgeluses Gatten, erschlagen (606,6), nicht in böser Absicht, denn er ist ohne valsch (712,30), sondern weil er durch die Liebe zu Orgeluse verblendet ist. Orgeluse hasst seitdem Gramoflanz, hasst seinetwegen alle Männer und denkt an nichts als an Rache. So wird sie zum Ursprung vielen Unheils, u. a. der Verwundung des Anfortas. Wolfram aber entschuldigt nachdrücklich ihre Erstarrung in Bitterkeit und Hass. Sie selbst erklärt ihre Art durch das allzu große Leid, das sie durch den Tod Cidegasts erfahren hat (612,23-30) und das sich noch mehrte durch die Verwundung des Anfortas:
nu jeht, wie solt ich armez wîp,
sît ich hân getriwen lîp,
alsolher nôt bi sinne sîn?
etswenn sich krenket ouch der min,
Sît daz er lît sô helfelôs,
den ich nâch Cidegaste erkôs
zergetzen unt durch rechen (616,27-617,3).

Es ist bezeichnend, dass sie es ist, die Clinschor lobt (618,1).

Verbittert ist auch Orilus; Enttäuschung, Eifersucht, verletzter Stolz quälen ihn und zwingen den sonst edlen Menschen (er ist valsches vrîe; 274,30), so grausam an seiner amîe zu handeln. Dass er zu wenig Vertrauen zu ihr hat, (6) ist zwar eine schlimme Verfehlung; doch hat Wolfram den Verlust dieses Vertrauens und die durch diesen Verlust entstandene Verbitterung begründet und verständlich gemacht. Denn Jeschutes Wort:
ine gesach nie lîp sô wol getân (133,18)

hat sich tief bei Orilus festgesetzt; später wiederholt er es im Gespräch mit Parzival:
dô se aber von dîner schoene sprach,
ich wând dâ waere ein friuntschaft bî (271,4/5);
er wânde, ir wîplîcher sin
waer gein im verkêret,
unt daz si gunêret
het ir kiusche linde ir prîs
mit einem andern âmîs (264,6-10).

Dass Orilus, durch jenes Wort wie von Sinnen, Jeschute so grausam behandelt, kann Wolfram bei allem Mitleid mit ihr nicht verurteilen: Über den Kampf zwischen Orilus, der sein Verhalten verteidigt, und Parzival, der für Jeschutes Unschuld eintritt, heißt es:
mich dunket si hân bêde reht (264,25).

Aus dieser ausweglosen Situation kann nur Gott retten, wenn er will:
der beidiu krump unde sleht
geschuof, künner scheiden,
sô wender daz an beiden,
deiz âne sterben dâ engê (264,26-29).

Auch diese Geschichten sprechen also von einer Schuld, die den Schuldigen nicht zugerechnet werden kann; jene Menschen wurden schuldig, weil sie unglücklich waren, unentrinnbar in ihre Gefühle verstrickt. Dass sie willentlich böse gewesen seien, wird nirgends auch nur angedeutet.

Unglücklich, aber nicht böse sind nicht nur die, die in ihre Verbitterung, sondern auch die, die in die minne verstrickt sind, wie Gramoflanz, als er Cidegast erschlug, und wie Anfortas, Clamide, Lischoys Gwelljus, ja sogar Urians. Minne als die in Verblendung führende Macht, der der jugendlich-unerfahrene Mensch nichts entgegenzusetzen hat, lässt Anfortas notwendig schuldig werden (vgl. 472,27/28; 478,10/11), und sie zwingt auch Clamide, dass er, wie Gramoflanz, nicht anders kann, als die Geliebte, die seine Liebe nicht erwidert, mit Gewalt zu erobern:
ich trage den lebendigen tôt,
sît ich von ir gescheiden bin,
diu mir herze unde sin
ie mit ir gewalt beslôz,
unt ich des nie gein ir genôz (213,22-26; vgl. 219,20-220,4).

(7) Wem aber die Gewalt der minne herze und sin gefangenhält, wer zudem so jung ist wie Clamide (211,16; 221,18), der kann für seine Fehler, für den jugendlichen Übermut (hôchvart; 215,18), mit dem er, von der minne überwältigt, seine Wünsche durchzusetzen versucht, nicht verantwortlich gemacht werden. Für Wolfram ist Clamide wie die übrigen Gestalten des Romans kein Bösewicht, so wenig, dass er ihm das Beiwort wert (216,3) gibt und ihn valsches vrîe (221,12) nennt, ihn also in eine Reihe stellt mit den Frauen des Gralshofes (255,8) und mit Jeschute, Orilus, Gabenis und Sigune (271,6; 274,30; 457,8; 439,20).

Unüberlegtes Handeln ist entschuldigt, wenn es durch minne geschieht, denn minne fesselt herze und sin. So wird auch das törichte Verhalten des Lischoys Gwelljus, der ohne einsichtigen Grund zu kämpfen scheint (542, 16/17) - in Wolframs Augen ein Vergehen (538,1-4) - und, überwunden, nicht sicherheit geben, sondern eher sterben will, in dem Augenblick verständlich, als es durch die Macht der minne zu Orgeluse erklärt ist:
in hât ir minne ûf mich gejagt,
der minne mich euch twinget (543,14/15),

weiß Gawan und versteht die Haltung des Lischoys Gwelljus, der sonst einer der Edelsten ist:
der manege rîterlîche tât
gefrümet hât, der süeze:
von rehte i'n alsus grüeze.
mit ellen ist sîn rîterschaft:
so manege tugent diu gotes kraft
in mannes herze nie gestiez (559,2-7).

Auch die Verfehlung der Fürstin von Brabant wird entschuldigt: sie hat ihr Versprechen durch liebe (825,26) gebrochen; und selbst der vermaldîte mein (526,11) des Fürsten Urians findet einen Fürsprecher. Artus will Urians wegen Vergewaltigung hinrichten, doch Gawan hatte ihm sîcherheit (527,25) gegeben und weiß mit guten Gründen Urians vor dem Hängen zu bewahren:
sît daz si müese ir minne jehn
swaz ir dâ was von im geschehn,
unt ir clârem lîbe (528,3-5).

Ob Wolframs Gestalten der Gewalt der minne erliegen oder ob sie sich ihrer erwehren können, wie sie sich also in einem Konflikt verhalten, hängt nach der Darstellungsweise Wolframs nicht von einer Entscheidung ihres Willens, sondern von ihrer Veranlagung, ihrem art ab. Wolfram verknüpft die Ereignisse und motiviert die Handlungen so, dass der Leser den Eindruck gewinnt: nicht der freie Wille, sondern die vorgegebene Verfassung der Romangestalten bestimme deren Tun; diese Menschen handelten nicht (8) aus Freiheit, sondern aus Notwendigkeit. Da sie aber ohne Tadel sind, verstricken sie sich nie aufgrund einer schlechten Veranlagung notwendig in Schuld; immer ist es eine positive Qualität, die sich unheilvoll auswirkt, etwa die schamndiu wîpheit (vgl. o. S. 2) oder der Stolz oder die minne. Bei Gahmuret ist es die sene nach rîterschaft (54,18/19; 90,29-91,2; 97,3/4), die ihn, obwohl er und Belakane darunter leiden (90,25/26), Belakane verlassen lässt wie Parzival die Mutter. Herzeloyde folgt, als sie den Sohn vor der Welt bewahren will, selbstverständlich ihrer triuwe und fällt dadurch in Schuld. Der Grund ihrer Schuld ist also eine Tugend, und man kann nicht einmal sagen, dass diese Tugend in übertriebener Weise geübt wurde; Wolfram findet nur lobende Worte für solche triuwe (116,17-21; 128,23/24, 26-28).

Neben diesen Begebenheiten, bei denen der Grund für die Verfehlung in den Menschen liegt, kennt Wolfram auch Situationen, in denen der die Verfehlung auslösende Konflikt scheinbar zufällig von außen her die Menschen angeht. In diesen Fällen ist also die Vermutung, eine böse Absicht des Menschen sei mit im Spiel, völlig abwegig; und darum zeigen diese Handlungszüge die den bisher dargestellten Verfehlungen gemeinsame Struktur eindeutiger als solche Situationen, bei denen vermittels menschlichen Versagens, wenn auch ohne willentliches Zutun des Menschen, das unheilvolle Geschehen sich vollzieht. Dass Parzival und Gawan gegeneinander kämpfen, so dass ein zweiter Brudermord droht, scheint z. B. nichts als der Zufall zu sein, dass sie sich mit heruntergeschlagenem Visier begegnen und daher jeder glauben muss, der andere sei sein Gegner Gramoflanz (679,14-22; 701,9).

Nicht eine unbeherrschbare Neigung, sondern lediglich die Ungunst der äußeren Verhältnisse ist auch die Ursache für verfehltes Handeln im Konflikt zwischen Artus und Ither: ungeklärte Erbansprüche auf das Land Bertane verfeinden sie (145,13/14). Niemanden aber trifft die Schuld; Artus kann von sich sagen: ân alle mîne schulde (150,7); und in Genovers Klage über Ithers Tod heißt es:
sîns erbeteils er gerte,
dâ man in sterbens werte.
er was doch mässenîe alhie
alsô daz dechein ôre nie
dehein sîn untât vernam.
er was vor wildem valsche zam:
was vil gar von im geschabn.
nu muoz ich alze fruo begrabn
ein slôz ob dem prîse.
sîn herze an zühten wîse, ... (160,9-18; vgl. 155,11).

Die Fülle der dargelegten Konflikte und Verfehlungen erlaubt eine vorläufige zusammenfassende Beurteilung von Wolframs Vorstellungen über (9) die Schuld des Menschen: jede dieser Verfehlungen kommt nicht aus der freien Entscheidung für das Böse, aus böser Absicht, sondern fällt dem Menschen zu, wird ihm aufgezwungen, entweder aus seiner Veranlagung erwachsend oder aus der Situation oder aus beidem. So ist sie zwar „ungerecht im Sinne des Normbegriffs ..., und ist doch ... keine ungerechte Tat, ... (da) das Moment der Freiwilligkeit nicht dabei ist"4. Die Einsicht in das Wesen solcher Verfehlungen entzieht jedem Gedanken an Zurechenbarkeit und Strafe die Grundlage. Außer Urians wird niemand zur Rechenschaft gezogen; niemand wird getadelt bzw. der Tadel wird zurückgewiesen (Parzival verteidigt Gahmuret gegen die Vorwürfe Feirefiz'), oder ein vorschnell ausgesprochener Tadel wird zurückgenommen (Sigune nimmt ihr gerich (441,18) zurück, ebenso Cundrie). Dem Gedanken an Vergeltung wird kein Raum gelassen: Parzival verzichtet darauf, die Verfluchung durch Cundrie zu vergelten (779,12/13, 29/30); und Orgeluses Versuch, Gramoflanz für seine sinnlose und unbeherrschte Tat zu bestrafen, wird als verfehlt dargestellt. Eine Absicherung dieser Interpretation von Schuld bietet der Vergleich mit Wolframs Vorlage: Immer wieder gestaltet Wolfram Chrestiens Menschen in der Weise um, dass sie trotz ihrer Verfehlung ohne Tadel erscheinen5. Und im Gegensatz zu H. Kuhn, für den diese Veränderungen das Ergebnis eines "blässlicheren Kunstverstands"6 sind, sehe ich in ihnen eine Vertiefung der Schuldproblematik, die für Wolfram charakteristisch ist.

Bestätigung der Grundstruktur: Die Verfehlungen Parzivals

Die Grundstruktur der bisher analysierten Handlungen ist sichtbar geworden. Unter der Voraussetzung, dass eine solche Grundstruktur nicht nur bei der Darstellung der Randfiguren zu finden ist, sondern den ganzen Roman bestimmt (eine einheitliche Gesamtkonzeption Wolframs als Arbeitshypothese), müsste sie sich auch für Parzivals Verfehlungen nachweisen lassen. Ein kurzer Überblick über den Weg Parzivals und ein Vergleich mit Chrestiens Perceval soll aufzeigen, wo Handlungszüge mit dieser Grundstruktur dargestellt sind.

Von seinem art wird Parzival unvermeidbar aus der Hut der Mutter heraus zum Rittertum gedrängt; er folgt seiner Berufung und entspricht so der Ordnung Gottes, der jedem seinen Stand zuteilt. „Eine Schuld Parzivals kann hier nicht gesucht werden."7 Und anders als der Perceval Chrestiens weiß Parzival nicht, dass die Mutter unter seinem Wunsch leidet; er weiß auch nicht, dass sie bei seinem Abschied vor Gram und Verzweiflung zusammengebrochen ist; Perceval dagegen wusste es. Bei seinem Verhalten gegenüber Jeschute handelt Perceval aus Bosheit, Parzival aus Torheit; also ist Parzival dieses Vergehen nicht zurechenbar, und er besteht darauf, dass es ihm nicht zugerechnet wird (258,15-22; 269,24/25). Bei der Tötung (10) Ithers glaubt Parzival, recht zu handeln; er sieht in Ither den Feind seiner Sippe, Lähelin (154,25/26). Überdies hat ihm Artus Ithers Rüstung geschenkt (150,23-28; 154,6, 19/20); und da es dem Artushof angenehm und gerecht erscheint, dass Ither getötet wird (280,10-12)8, muss Parzival sogar glauben, es sei eine gute Tat, wenn er Ither die Rüstung nimmt. Auch handelt Parzival in Notwehr, wenn er Ither tötet; denn Ither ist durch Parzivals Forderung mit Recht beleidigt und schlägt als erster zu: „All das hat sich fast zwangsläufig entwickelt."9 Von allem, was Parzival hätte hindern können, seiner Begierde nach der Rüstung so ungehemmt nachzugeben, weiß er nichts; er weiß nicht, dass sein Betragen ohne zuht und dass Ither sein Verwandter war. So wird er wieder notwendig, ohne Willen und Wissen, schuldig, und zwar schuldig des schwersten Vergehens, des Verwandten-, Brudermords (Kainstat)10, und er bleibt doch der knappe guot (155,4). „So steht auch hier vieles, das Parzival entlastet, aber kein Wort Wolframs, das ihn als schuldig bezeichnet„, während Perceval in der entsprechenden Szene wieder aus Bosheit handelt und durch nichts entlastet wird.

In ausgezeichneterer Weise noch gilt dies für Parzivals Versagen auf der Gralsburg, denn die zuht, um deretwillen er nicht fragt, ist, wie noch gezeigt werden muss, ein hoher sittlicher Wert; nach christlich-ritterlichen Maßstäben handelt Parzival richtig, als er die Frage unterlässt; er wird also ohne Schuld schuldig am Unglück des Gralshofs, und „Wolfram spricht ihn nirgends schuldig"11.



Die Größe der Verfehlungen und ihrer Folgen

Man kann also vorläufig feststellen, dass die verfehlten Handlungen Parzivals die gleiche Struktur aufweisen wie die der oben erwähnten Gestalten des Romans: Der ‚Schuldige‘ ist unschuldig an seiner Schuld.

Gemeinsam ist allen im Roman aufgezeigten Verfehlungen noch eine zweite Eigenart. Sie soll lediglich durch Parzival veranschaulicht werden, da die Belege schon bei der Darstellung der ersten Eigenart mitgegeben wurden. Dieses zweite Merkmal ist die Schwere der Verfehlungen. Sie sind von einem solchen Ausmaß, dass dem Menschen, der so handelt, aufgrund dieser Verfehlung jede Möglichkeit, glücklich zu sein, genommen ist. Parzival begeht mehrmals eine Tat, die ihn ins Unglück stößt: als er die Mutter verlässt, Ither tötet, am Gralshof die Frage unterlässt. Der ungeheure Sturz ins Unglück wird ihm freilich jedesmal erst später bewusst: als Parzival von Cundrie verflucht wird und als er von Trevrizent erfährt, dass er den Tod der Mutter und den des Verwandten verschuldet hat. Es wird offenbar, dass Parzival sich gegen die Grundgesetze des menschlichen Zusammenlebens vergangen und sich selbst damit der Grundlage jeden Glücks beraubt (11) hat. Die Eigenart des hochhöfischen Romans, den Angesehensten und dem Rang nach Höchsten zum Helden zu machen, rückt die Größe der Verfehlung und die Größe ihrer Folgen ins hellste Licht: je größer das Glück und das Ansehen ist, in dem der verfehlt Handelnde lebte, desto ungeheuerlicher wirkt die Fallhöhe seines Sturzes ins Unglück; die im Roman dargestellten Verfehlungen bewirken also immer einen radikalen Umschlag vom Glück ins Unglück.



,tumpheit' als Ursache der Verfehlung

Mit der Darstellung eines solchen radikalen Umschlags erreicht Wolfram, dass das Wesen des Menschen, der diesen Umschlag erfährt, bis auf den Grund erhellt wird. Wolfram kennzeichnet diesen Grund mit dem Wort tumpheit. Tumpheit ist zu verstehen als das Fehlen der wîsheit, der witze, als Ausbleiben der rechten Sicht12, des rechten Wissens13; oft spricht Wolfram auch von kranken sinnen oder von niht bî sinne sîn14. Sie ist die allen Verfehlungen gemeinsame erste greifbare Ursache. Eindeutig ist dies dort, wo der Täter - und wäre er der Weiseste und Klügste - nicht wissen kann, was er tut: Parzival konnte nicht wissen, dass Ither sein Verwandter war; er konnte nicht wissen, dass er auf der Gralsburg am ersten Tag zu fragen hatte. Mangelnde Einsicht ist aber auch dort der Grund der Verfehlung, wo bei größerer Klugheit, Erfahrung, Reife die schuldhafte Tat hätte vermieden werden können, wo sie also geschieht, weil der Handelnde nicht klug, erfahren und reif genug ist. Bei größerer Erfahrung hätten z. B. Gramoflanz oder Clinschor sich vor der minne gehütet, bevor sie ihnen den Verstand (witze) raubte; bei größerer Reife hätte Parzival etwas vom Leid der Mutter gewusst, und Obie, Sigune und Belakane hätten sich nicht vor der Erfüllung des minne-dienest gefürchtet. Darum sind die verfehlt Handelnden in Wolframs Roman durchweg junge Leute, deren Verfehlung durch die mangelnde Einsicht der Jugend erklärt ist15; tumpheit und jugent sind oft geradezu synonyme Begriffe16. Von Parzivals jugent (junc, jungelinc, juncherre) wird z. B. bis zum 9. Buch siebenundvierzigmal gesprochen, danach - nachdem Parzival also zur Einsicht gekommen ist - nur noch einmal (749,26-29).

Mit der Einführung des Worts tumpheit ist somit begrifflich genau erklärt, wie der Mensch ohne sein Wollen in Schuld fallen kann. Das Versagen der rechten Einsicht ist die Ursache dafür, dass man zwar glaubt, das Richtige zu tun, ein gutes Ziel vor Augen zu haben, und dennoch sich vergeht, weil die Sicht auf den Maßstab, an dem man die Güte der Mittel oder die Rangordnung der Ziele misst, verstellt ist. Fehlt diese Sicht, so kann der Mensch, der sonst jede Tauglichkeit besitzt und besten Willens ist, in Schuld fallen (vgl. o. S. 8 f.).

(12) Die germanische Dichtung, soweit sie z. B. im Hildebrandslied oder, verdeckt, im Nibelungenlied noch vorliegt, zeigt ein ähnliches Bild vom Menschen. Auch dort fallen Menschen ohne ihr Wollen in Schuld. Aufgrund dieser Ähnlichkeit kann ein Vergleich mit dieser Dichtung die Eigenart Wolframs verdeutlichen, die tumpheit als Ursache einer solchen Schuld zu sehen.

Die Helden der germanischen Dichtung sind reife Menschen (Hildebrand, Rüdiger); sie geraten nicht unwissend, unerfahren, also nicht durch tumpheit in die Situation, in der sie in Schuld fallen, sondern erleiden mit wachem Bewusstsein17 den Konflikt zweier Pflichten, deren Verletzung den Helden schuldig werden lässt und die sich doch gegenseitig ausschließen, so dass der Held unentrinnbar schuldig werden muss. Ein solcher Konflikt bahnt sich zwar zwischen Gramoflanz, Orgeluse, Itonje und Gawan an, doch wird er nicht ausgetragen. Wolframs Helden nehmen nicht mit Wissen eine Schuld auf sich, sondern die Schuld ist gerade deswegen unentrinnbar, weil der Held nichts von ihr weiß. Es ist also nicht so, dass bei Wolfram der verfehlt Handelnde zwischen zwei Werten hätte wählen müssen, dass Parzival etwa wählen musste, seinem
art zu folgen und Ritter zu werden oder Rücksicht auf seine Mutter zu nehmen, am Gralshof die zuht zu bewahren oder zu helfen, dass Belakane die Wahl hatte, ihr magetuom zu verlieren oder den Ritter zu erhören, Herzeloyde entscheiden musste, ob sie den Sohn vor Leid bewahren oder seinem art entsprechen sollte. Dass Wolframs Helden sich zu entscheiden hätten, wird ihnen nicht bewusst; zwangsläufig verfolgen sie ein wertvolles Ziel, ohne übersehen zu können, dass sie so gegen einen anderen Wert verstoßen.



Der erste Schritt einer geistesgeschichtlichen Einordnung:
Die Nichtigkeit - der durch die ‚tumpheit‘ aufgezeigte Wesenszug des Menschen

Bei den Beispielen aus der altdeutschen Dichtung spricht die Forschung von Tragik; damit will sie u. a. die Situation charakterisieren, dass ein Mensch ohne sein Wollen in Schuld fällt. Die gleiche Struktur des Geschehens liegt auch den bisher betrachteten Handlungszügen des Wolframschen Romans zugrunde; darum liegt es nahe, diese Geschehnisse tragisch zu nennen. Doch stellt sich sogleich die Frage, ob in einem Roman, der in einer Zeit entstand, in der das christliche Weltbild fraglos gültig war, und der darum völlig von diesem Weltbild geprägt ist, tragische Elemente denkbar sind. Diese Frage hat zwei Aspekte:
1. Sind im christlichen Weltbild tragische Elemente verborgen?
2. Wie muss der Begriff ‚Tragik’ modifiziert werden, damit er zu jenem Weltbild nicht im Widerspruch steht?

(13) Da für Wolframs Roman die tumpheit als die erste greifbare Ursache aller Verfehlungen aufgewiesen wurde, soll der Versuch, Tragik und Christentum einander zuzuordnen, mit einer Ableitung der tumpheit aus der christlichen Lehre, speziell aus ihrer Ontologie begonnen werden.

Ich greife dabei auf Augustinus zurück - vor allem auf eine seiner wirksamsten Schriften, die Confessiones'18 -, da Augustinisches Gedankengut die Theologie zu Wolframs Zeit bestimmt hat und man annehmen darf, dass auch Wolfram unmittelbar oder durch den Augustinismus vermittelt von Augustinus beeinflusst war.

Die Augustinische Ontologie kennt zwei Seinsbereiche: das unveränderliche Sein Gottes (immutabilis; conf. 1,4,4) und das wandelbare Sein der Schöpfung, das im folgenden am Sein des Menschen exemplifiziert wird. Wandelbarkeit bedeutet: der Mensch trägt in sich die Möglichkeit einer Veränderung vom Nicht-Sein zum Sein und wieder zum Nicht-Sein usw. (oriri et mori; conf. XI,7,9). Die Möglichkeit zum Sein hat er aber nicht aus sich selbst, sondern durch den, der das Sein schlechthin ist. So war es zu Beginn der Schöpfung, als Gott den Menschen aus dem Nichts erschuf, und so ist es in jedem Augenblick; Gottes Wort ist ein verbum, ... quod sempiterne dicitur et eo sempiterne dicuntur omnia (conf. XI,7,9), Gott ist semper agens (conf. 1,4,4); bei Wolfram heißt es, dass Gott ein triuwe (462,19) ist, dass ihn die staete (462,16) auszeichnet; Gottes Tun wird von Wolfram durch die Partikel ie und immer gekennzeichnet, seine Hilfe z. B. immer unverzagt (462,10) genannt.

Der Mensch ist in sich also durch die Nichtigkeit bestimmt19; er hat nur Bestand, wenn er teilhat an dem, der die ewige Beständigkeit ist (Non ergo essem, deus meus, non omnino essem, nisi esses in me. An potius non essem, nisi essem in te ...; conf. 1,2,2; ... apud te rerum omnium instabilium stant causae et rerum omnium mutabilium inmutabiles manent origines ...; conf. 1,6,9). Verliert der Mensch diese Teilhabe, so wird seine Nichtigkeit wieder akut: ab uno te aversus in multa evanui (conf. II,1,1). Darum kennzeichnet Augustinus den Menschen mit den ontologischen Kategorien Endlichkeit, Begrenztheit, Sterblichkeit. Die erste Bestimmung, die in den ‚Confessiones‘ dem Menschen zugesprochen wird, ist die der mortalitas (conf. I,1,1); das Leben des Menschen ist für Augustinus vita mortalis an mors vitalis (conf. 1,6,7).

Die Stelle, die der Begriff tumpheit in diesem Zusammenhang hat, wird deutlich, wenn man diese allgemeine Ontologie auf die Erkenntnislehre anwendet. Nach Augustinus vermag menschliches Denken nichts, außer es gründet in dem, der die ewige Wahrheit ist (veritas stabilis conf. XI,8,10; got heizt und ist diu wârheit 462,25). Augustinus formuliert seine Erkenntnislehre mit Hilfe der Lichtmetaphorik (vgl. conf. VII,10,16). Den Gedanken, den die Umgangssprache kennt, dass jemandem ‚ein Licht aufgeht‘, begründet Augustinus theologisch, und Wolfram greift ihn auf. Dieses Licht, (14) das dem Menschen aufgeht, kommt von Gott, es durchleuchtet die Dinge auf ihr Wesen hin: die lux aeterna, das durchliuhtec lieht (466,3). So sagt Augustinus vom Vernehmenkönnen der Seele (anima): alio lumine illam inlustrandam esse, ut sit particeps veritatis, quia non est ipsa natura veritatis (conf. IV,15,25), und er belegt seine Ansicht mit Zitaten aus der Bibel: quoniam ‚tu inluminabis lucernam meam, domine; deus meus, inluminabis tenebras meas', ‚et de plenitudine tua omnes nos accepimus‘. Es enim ‚tu lumen verum, quod inluminat omnem hominem venientem in hunc mundum‘, quia ‚in te non est transmutatio nec momenti obumbratio‘ (conf. IV,15,25). Der Mensch hat also nur Einsicht durch die Teilhabe an diesem lumen, durch die Teilhabe an der göttlichen Vernunft. Ohne diese Teilhabe ist die Menschenvernunft nicht fähig, alles ständig zu durchschauen; sie erliegt den errores et falsae opiniones (conf. IV,15,25). Dem Menschen bleiben die Wesensanblicke aus, er wird uneinsichtig (tump) und verfehlt das jeweils Gemäße; er verliert, ohne es zu wissen, das rechte Maß. Der maßlose Mensch aber richtet sein ganzes Begehren entweder auf das höchste Gut: die Gottgleichheit (Hybris als Ursünde) oder, an das Menschliche zurückgewiesen, auf ein Teilgut und muss andere Güter übersehen. So wird die Begierde (concupiscentia; vgl. conf. X,30ff. - Wolframs gir und ungenuht), die dem Nichtwissen folgt, zur zweiten Folge der Nichtigkeit des Menschen.

Die Funktion der tumpheit in Wolframs Roman ist deutlich geworden: Wolfram verweist mit der Darstellung der tumpheit auf einen Wesenszug des Menschen, auf seine Nichtigkeit und Endlichkeit. Zugleich vertieft er damit die Deutung menschlicher Schuld. Da die durch tumpheit verursachte Verfehlung in der Nichtigkeit des Menschen wurzelt, diese Nichtigkeit aber nicht zufällig ist, sondern zum Wesen des Menschen gehört, ist die Möglichkeit der Verfehlung notwendig gegeben. Der Mensch, der ohne den Beistand Gottes lebt, ist aus seinem Wesen heraus gefährdet; er fällt notwendig in Schuld. Eine Verfehlung aber, die wesentlich zum Menschen gehört, kann nicht auf böse Absicht, auf individuelle Bosheit zurückgeführt werden. So kann innerhalb der christlichen Ontologie von einer Schuld gesprochen werden, in die der Mensch notwendig und ohne seinen Willen fällt. Damit ist ein erster Schritt auf dem Weg einer Zuordnung von Tragik und Christentum getan.



Der zweite Schritt der Zuordnung:
Das Gottesproblem

Die Theorie des Tragischen ist in der europäischen Geistesgeschichte vor allem am Beispiel der griechischen Tragödie entwickelt worden. Es kann hier nicht meine Aufgabe sein, die Geschichte dieser Theorie, die zugleich eine Geschichte der Auseinandersetzung mit der Aristotelischen Poetik ist, (15) darzulegen; ich muss mich damit begnügen, die in der Geschichte dieses Begriffs immer wiederkehrenden Grundmerkmale herauszugreifen und sie mit der christlichen Theologie und mit den Geschehnissen in Wolframs Roman zu vergleichen. Ein erstes Grundmerkmal ist der Gedanke, dass die tragische Schuld aus dem Helden selbst kommt, und zwar mit Notwendigkeit, doch nicht aus ihm als einer freien Individualität, sondern aus seinem Menschsein: weil er Mensch ist, kann er nicht anders als so handeln; zwischen Tun und Erleiden besteht also kein wesentlicher Unterschied.

Doch nicht jedes Tun des Menschen ist missglücktes Tun; die notwendige Gefährdung führt nicht immer ins Unglück, manches Mal wird es vermieden; und da es nicht einem blinden Zufall überlassen bleiben soll, ob ein Tun glückt oder nicht, sondern auch hier ‚absolute Notwendigkeit‘20 herrschen soll und nicht gänzlich sinnloses Geschehen, so wird ein zweites Grundmerkmal unerlässlich; das tragische Geschehen bekommt eine religiöse Dimension. Man spricht von einem göttlichen Schicksal, das darüber bestimmt, ob das Tun des Menschen glückt oder nicht, ob der Mensch der Nichtigkeit seines Wesens verfällt und schuldig wird oder nicht.

Im Hildebrandslied wird dieses Schicksal (we)wurt genannt; bei Aischylos ist es ein Gott, der den Sterblichen die Schuld erzeugt (Θεóσ μέν αἰτίαν φύει βροτοῖσ ). Wurt und Θεóσ sind als unpersönliches Weltgesetz auszulegen, das über den Menschen herrscht. Der Gott des Christentums dagegen wird als Person verstanden, so dass für den Vergleich zwischen tragischer Weltsicht in der germanischen und griechischen Dichtung und tragischen Elementen in der christlichen Weltsicht wenig Gemeinsames bleibt. Lediglich eine, dafür aber wesentliche Bestimmung der christlichen Theologie lässt sich zum Vergleich heranziehen: die Lehre von Gottes Allmacht. Nach dieser Lehre ist die Welt nicht regiert von zwei Prinzipien, einem guten und einem bösen, wie der Manichäismus lehrt, gegen den Augustinus seine Gottesvorstellung entwickelt, sondern das Böse ist dem Guten untergeordnet, steht in seinem Dienst. Alles also ist in das Wollen eines persönlichen Gottes eingeschlossen. Widersprüchliche Ansichten gibt es dabei über die Frage, welcher Spielraum der menschlichen Freiheit offengehalten ist. Doch im Bereich der kirchlichen Lehre geht keine Meinung so weit, dass sie behauptet: innerhalb dieses Spielraums geschehe etwas ohne den Willen Gottes, der Mensch sei also ein echter Kontrahent Gottes.

Wie sich Wolfram in dieser Frage entscheidet, wird durch eine Interpretation der sogenannten Gralsprämissen (vgl. unten S. 106 ff.) geklärt werden können. Die bisherigen Untersuchungen einzelner Episoden des Romans haben ergeben, dass die Menschen in diesem Roman handeln, ohne dass ihnen ein Spielraum der Entscheidungsfreiheit gegeben ist. Der Gedanke der christlichen Theologie, dass nichts geschieht, ohne dass Gott es will, schließt die Vermutung aus, dass es ein blinder Zufall ist, der die Menschen (16) in Situationen führt, in denen sie notwendig schuldig werden. Und so hätte sich eine Möglichkeit eröffnet, von tragischem Geschehen auch innerhalb eines von christlichen Vorstellungen bestimmten Romans zu sprechen. Die Bedingung, dass ein göttliches Geschick und nicht ein blinder Zufall tragisches Geschehen lenkt, ist also auch im christlichen Bereich denkbar. Für den Aspekt, dass das menschliche Tun, auch das verfehlte, von einem alles beherrschenden Geschick bestimmt ist, ist der
Unterschied zwischen unpersönlichem Weltgesetz und allmächtigem persönlichen Willen ohne Bedeutung.
Schwierig wird die Frage, ob innerhalb christlicher Vorstellungen Tragik denkbar sei, erst dann, wenn ein weiterer Aspekt der christlichen Theologie ins Spiel kommt. Fußend auf Platos Ideenlehre, nach der das höchste Wassein dem Ganzen des Seins Bestand gewährt und darum das zuhöchst Gute ist, deutet die christliche Theologie Gott als summum bonum. Der alles bestimmende Wille Gottes will nur das Gute. Erzeugt aber dieser gütige Gott als der alles Bewirkende auch die Schuld den Sterblichen, ist er also auch die Ursache des Übels, so muss sich die Theologie mit einer Frage befassen, über die die griechischen Tragiker nicht nachzudenken gezwungen waren: wozu nämlich dieses Übel gut sei; denn einem guten Zweck muss es dienen, damit es in den göttlichen Heilsplan eingeordnet werden kann. So entsteht mit der Zuordnung von Tragik und Christentum das Problem der Theodizee, das, wie noch gezeigt werden wird, für Wolframs Roman von entscheidender Bedeutung ist.



Modifizierung des Begriffs ‚tragische Schuld‘ mit Rücksicht auf die Lehre vom Heilsplan Gottes

Damit der Begriff ‚tragische Schuld‘ auf einige Handlungszüge in Wolframs Roman angewandt werden kann, muss er modifiziert werden. Dabei sind drei Voraussetzungen zu bedenken: 1. Wolfram schildert in seinem Roman Situationen, in denen der Mensch ohne sein Wollen schuldig wird. 2. Diese Geschehnisse verweisen auf ein den Ablauf der Welt bestimmendes Göttliches. 3. Dieses Göttliche ist in dem geschichtlichen Raum, in dem dieser Roman entstanden ist, schon gedeutet als ein gütiges persönliches Wesen (Belege dazu aus dem Roman unten S. 25-27). Aufgrund dieser Voraussetzungen kann die besondere Form der tragischen Schuld in diesem Roman definiert werden, deren Eigenart schon durch die Art der Darstellung, ihre Gestaltung in epischer Form, deutlich wird.

Es ist gesagt worden: die einzige Form, in der das Tragische dargestellt werden könne, sei das Drama; das Tragische in der Dichtung sei notwendig an die Tragödie gebunden. Denn zum Tragischen gehöre wesentlich der Streit der Notwendigkeit des den Menschen ins Unglück stürzenden Geschicks mit der Freiheit des Betroffenen, die dieser Notwendigkeit wider(17)streite und sich schließlich darin bewähre, dass der Mensch das notwendige Geschick übernehme, freiwillig die unfreiwillige Schuld sühne. Zur Darstellung eines solchen Streits aber eigne sich nicht der ruhige Erzählfluss der epischen Dichtung. Die Ruhe dieser Dichtung setze voraus, dass die Notwendigkeit mit dem Helden gleichsam befreundet sei, so dass ein Konflikt zwischen notwendigem Geschick und der Freiheit des Helden nicht im Zentrum des Romans stehen könne. Der Erzähler habe die Aufgabe, als Sprachrohr dieser Notwendigkeit immer wieder bei möglichen Konfliktsituationen zu zeigen, dass das notwendige Geschick dem Helden der Erzählung geneigt sei. Mit diesem Hinweis auf den Erfolg aber sei die Ruhe des Erzählflusses gewährleistet. Wo dagegen der Streit zwischen Notwendigkeit und Freiheit herrsche, da entspreche die unmittelbare Veranschaulichung der Handlung, als die sich das Geschick ereignet, und die unmittelbare Gegenwart des Helden, durch dessen Tat sich das Geschick meist vollzieht und der dieses Geschick in Freiheit übernimmt, am ehesten der ‚Dramatik‘ dieses Streits. Wenn aber eine solche dramatische Handlung, in der also ein unheilvoller Konflikt im Zentrum steht, dennoch e r z ä h 1 t wird, so sei diese Erzählung im Grunde dramatisch (vgl. Ilias, Hildebrandslied, Novelle).
Wenn aber in einer Erzählung, die e p i s c h sein wolle und darum in ihrem Zentrum keinen tragischen Konflikt dulden könne, ein g ü n s t i g e s Geschick den Weg des Helden restlos bestimmen müsse, so sei rein epische Erzählkunst nur dort möglich, wo der Mensch sein Leben von einem günstigen oder günstig zu stimmenden Geschick geleitet weiß. Tatsächlich sind die Erlösungsmysterien der Spätantike und die christliche Religion fruchtbarer Boden für rein epische Erzählkunst gewesen.

Auch in Wolframs Roman ist die Haltung des Erzählers dadurch bestimmt, dass er sich als Sprachrohr eines günstigen Geschicks weiß und immer wieder trotz aller Konflikte, in die der Held gerät, den Leser beruhigen und auf den günstigen Ausgang verweisen kann:
. . . wan ez muoz sîn
daz er (Parzival) nu lîdet hôhen pîn,
etswenne ouch freude und êre (224,7-9).

Der Erzähler weiß also, dass der Weg seines Helden gänzlich und ausschließlich von der kraft Gottes bestimmt ist und dass darum ein ernsthafter, d. h. auswegloser Konflikt, dem der Mensch von sich aus etwas entgegensetzen müsste, nicht entstehen kann.

Angesichts einer solchen Erzählhaltung ist der Gebrauch des Begriffs ‚Tragik‘ nur denkbar, wenn dieser Begriff modifiziert wird. Nicht möglich ist es, von Tragik im Sinne einer endgültigen, unbedingten Ausweglosigkeit, die von einer „geschlossenen tragischen Weltsicht„ zeugt, zu sprechen wie etwa bei der Sophokleischen Tragödie. Dennoch möchte ich nicht ganz (18) auf den Gebrauch dieses Begriffs verzichten, damit der Bezug, den die Verfehlungen in Wolframs Roman zum Tragischen haben, auch entsprechend gekennzeichnet wird. Ich greife darum auf einen Begriff zurück, den A. Lesky vorschlägt, wenn er schreibt: „Zweifellos ist eine geschlossene tragische Weltsicht mit der christlichen unter keinen Umständen zu vereinen, ja ihr geradenwegs entgegengesetzt. Hingegen ist die Möglichkeit der tragischen Situation innerhalb der Welt des Christen ebenso gegeben wie in jeder anderen . . .„ Die Gestaltung einer ‚tragischen Situation‘ setzt nicht unbedingt den Pessimismus einer geschlossenen tragischen Weltsicht voraus, denn bei ihr kann die Ausweglosigkeit eben auf die Situation beschränkt bleiben, sie braucht nicht das Ganze und damit auch nicht den Ausgang der Dichtung zu bestimmen. Der Held kann gerettet werden, so dass eine der tragischen Situation übergeordnete und sie in sich aufhebende sinnvolle und heilbringende Ordnung sichtbar wird. Dann aber charakterisiert nicht der Untergang den tragischen Helden, sondern „die unter den härtesten Opfern und Leiden im Kampf um die höchsten Werte bewährte Todesbereitschaft„.

Gerechtfertigt ist die Bezeichnung ‚tragisch‘ für eine Situation, deren Ausweglosigkeit von einer höheren Warte her, nämlich aus dem Glauben an den Heilsplan Gottes heraus, wieder aufgehoben erscheint, weiterhin auch durch Werke, in denen ähnlich wie in Wolframs ‚Parzival‘ die tragische Situation Teil einer sie umfassenden sinnvollen Weltordnung ist und die dennoch als Tragödie bezeichnet werden; ich denke an die Orestie und an Faust II. Wenn diese Werke ihre Bezeichnung zu Recht tragen, so kann man auch bei Wolfram von Tragik sprechen und von tragischen Situationen, obgleich der Erzähler sie aus der christlichen Gewissheit eines guten Endes heraus, gleichsam sub specie aeterna erzählt.



Rechtfertigung der Zuordnung von Tragik und Christentum durch die Paulinische Erbsündelehre

Damit die Zuordnung von Tragik und christlicher Heilslehre Gültigkeit beanspruchen kann, muss noch ein Einwand diskutiert werden, der sich aus der Erbsündelehre ergibt.

Die Möglichkeit tragischen Verschuldens ist mit Hilfe des Gedankens der mortalitas aus der christlichen Ontologie abgeleitet. Dieser Gedanke liegt auch der griechischen Tragödie zugrunde: die tragische Schuld soll den Menschen als den Sterblichen (βροτόσ; vgl. o. S. 15) ausweisen. Ein Vergleich beider Auffassungen von der Sterblichkeit kann den Einwand, der diskutiert werden soll, verdeutlichen. Während nach der Vorstellung der Sophokleischen Tragödie die Sterblichkeit unvermeidbar wirksam wird, kann sie nach christlicher Lehre durch die Teilhabe am göttlichen Leben vermieden werden. Darum wird die Trennung des Menschen von Gott zur weiteren Voraussetzung für tragisches Geschehen. Diese Trennung geschah zum ersten Mal durch die Ursünde. Nach dem Sündenfall irrt der Mensch, getrennt von Gott als dem Licht der Erkenntnis, in der Finsternis und bleibt notwendig unwissend über sich und seine Stellung in der Welt; er wird maßlos und folgt blind seinem natürlichen Trieb, seiner unvollkommenen Natur. So wird er schuldig.

Doch ist mit dem Gedanken, dass die tragische Schuld die Trennung des Menschen von Gott voraussetzt, der Einwand noch nicht beseitigt; denn die Verfehlung, die als Folge der durch die Ursünde aktualisierten Nichtigkeit des Menschen geschieht, muss nicht notwendig tragisch genannt werden, da zur tragischen Verfehlung die Schuldlosigkeit des verfehlt Handelnden gehört. Führt man aber die Ursünde der Menschheit auf eine freie Entscheidung zurück, so ist sie nicht tragische Verfehlung, und das Leid, das ihr folgt, nicht tragisches Leid, sondern gerechte Strafe. Von diesem Aspekt her ist es gleichgültig, ob jeder Mensch w i e Adam sündigt bzw. die Möglichkeit der Sünde in sich trägt und darum bestraft wird oder ob alle d u r c h Adam sündigten und alle gerechterweise für diese Ursünde des Menschengeschlechts bestraft werden; in jedem Fall ist menschliche Gebrechlichkeit gerechte Strafe - und für Tragik bleibt kein Raum.

Diese den Gedanken einer tragischen Verfehlung ausschließende Sündenlehre soll am Beispiel der Augustinischen Theologie verdeutlicht werden.

Dort, wo Augustinus die Kategorie der mortalitas des Menschen einführt, bestimmt er diese als testimonium peccati sui et testimonium, quia ‚superbis resistis‘ (conf. I,1,1). Der Mensch hat in seiner Maßlosigkeit (superbis) gegen den Willen Gottes (resistis) die Schöpfungsordnung gestört (peccatum); das heißt aber, er muss, als er das tat, zur Sünde frei gewesen sein. Nur dort, wo der Mensch in Freiheit gehandelt hat, will Augustinus von peccatum sprechen: . . . usque adeo peccatum voluntarium est malum, ut nullo modo sit peccatum, si non sit voluntarium. Da die Schuld nun dem Menschen angelastet ist, ist das Problem der Theodizee gelöst: Das Übel, das durch die Schuld des Menschen in die Welt gekommen ist, gilt als gerechte Strafe für dessen Sünden - Augustinus greift hier auf alttestamentliches Gedankengut zurück (vgl. Jer 31,29/30; Hes 18,19/20). Die Theologie von der Güte Gottes, ergänzt durch die von seiner Gerechtigkeit, bleibt problemlos.

Was für Sünde und Strafe allgemein gilt, trifft auch für die Erbsünde zu: Durch Adam ist die Sünde in die Welt gekommen. Dass Gott nicht sogleich die Menschheit von der Sünde befreit hat, sondern diese in der Welt wirksam sein lässt, so dass das Sündigsein als malum zur Grundverfassung des Menschen wird, geschieht zur Strafe der sündigen Sippe. Diese Strafe geht so weit, dass jede neue Sünde, die dieser Grundverfassung entspringt, als Strafe für die erste Sünde zu interpretieren ist.

(20) Ineins mit der sündhaften Grundverfassung entstand die Trennung des Menschen von Gott. Diese war wiederum die Ursache dafür, dass die Nichtigkeit des Menschen aktualisiert wurde, dass also der Mensch aufgrund der Nichtigkeit seines Wissens (tumpheit) ohne sein Wollen schuldig wurde: die Frevler caecitate puniantur (conf. V,8,14) - werden durch ihre Verblendung bestraft.

Aufgrund dieses Gedankengangs löst sich auf, was sich bisher zu widersprechen schien: dass nur die freiwillige Sünde (peccatum voluntarium) eigentlich Sünde und darum strafbar sei und dass doch auch die unfreiwillige Sünde dem Menschen angerechnet werde: Die unfreiwillige Sünde ist als Folge (Sündenstrafe) einer vorhergehenden freiwilligen Sünde in gleicher Weise strafbar wie diese; die Sünde als Sündenstrafe wird wieder bestraft. Augustinus formuliert diesen Gedanken in ‚De libero arbitrio‘ (MPL 32, 1297): . . . sic non solum peccatum illud dicimus, quod proprie vocatur peccatum, libera enim voluntate et ab sciente committitur; sed etiam illud, quod iam de huius supplicio consequatur necesse est.
Diese Auffassung, nach der die Sünde aus einer strafbaren sündhaften Grundverfassung des Menschen kommt, hat sich in der kirchlichen Lehre der Zeit Wolframs durchgesetzt: „. . . gerade die auf ihr beruhende Bejahung der Schuld erhielt in den Jahren seit 1190/91 offiziell die Anerkennung durch verschiedene päpstliche Ergänzungen des kanonischen Weiherechts . . .„ Diese Entwicklung der kirchlichen Sündenlehre rechtfertigt den Einwand: es sei nicht denkbar, mittelalterliche Christlichkeit und Tragik einander zuzuordnen; es gebe in dieser Zeit, in der das Faktum, dass jemand ohne seine Absicht schuldig wird, wie in jeder anderen bekannt war, keine Darstellung einer Schuld, die dem Menschen nicht angerechnet, für die nicht er, sondern ein über ihm herrschendes Geschick verantwortlich gemacht werden könne.

Wolframs Eigenart, immer wieder mit Nachdruck den Wert und die Unschuld der Menschen seines Romans hervorzuheben und die Motive ihres Handelns so darzustellen, dass die verfehlt Handelnden für ihre Verfehlungen nicht verantwortlich gemacht werden können, führt zu der Vermutung, dass Wolfram nicht dieser Theologie folgt, die im Menschen den strafbaren Sünder sieht. Ein wesentlicher Handlungszug des Romans, Parzivals Versagen auf der Gralsburg, kann Wolframs Verhältnis zu dieser Sündenlehre verdeutlichen. Für Chrestien ist dieses Versagen die Folge einer vorangegangenen Verschuldung, es gilt als Strafe für Percevals hartherzige Rücksichtslosigkeit der Mutter gegenüber. Auf diesen Zusammenhang verzichtet Wolfram. Das heißt aber: er verzichtet auf das Ursache-Folge-Verhältnis zweier Verfehlungen, einer ersten, für die der Handelnde verantwortlich ist, weil sie seinem bösen Willen entsprungen sei, und einer zweiten, die infolge der ersten (als Strafe für diese) ohne Wissen und Wollen des Handelnden geschieht. Wolfram verdeutlicht seine Ansicht noch, (21) indem er auch die erste Schuld Parzivals, die am Tod der Mutter, nicht - wie Chrestien - auf böse Absicht, sondern auf Mangel an Einsicht zurückführt. Alle Verfehlungen Parzivals stehen bei Wolfram gleichrangig nebeneinander; keine ist als Strafe für eine frühere Schuld motiviert. Will man aber diesen Verzicht Wolframs auf einen Zusammenhang zwischen der ersten Verfehlung Parzivals und dem Versagen auf der Gralsburg nicht auf einen Fehler in der Darstellung zurückführen, indem man ihn etwa durch eine „Überschichtung„ mehrerer literarischer Stufen (z. B. als ein unorganisches Nebeneinander von germanischem Schicksals- und christlichem Sündebegriff) erklärt oder sogar bei Parzivals Schuld am Tod der Mutter von einem blinden Motiv" spricht, so ist man gezwungen anzunehmen, dass Wolfram den Gedanken der Strafe nicht akzeptiert und damit auch nicht den einer zu strafenden Schuld; man muss annehmen, dass für Wolfram die Grundverfassung (Nichtigkeit, tumpheit), aus der heraus der Mensch ohne sein Wollen verfehlt handelt, nicht Strafe ist, sondern Geschick, das dem Menschen nicht angelastet werden kann.

Ich halte es für abwegig, die Herkunft dieser besonderen Sicht Wolframs außerhalb der christlichen Lehre zu suchen, sie also, wie dies in der Forschung vor 1945 manchmal geschehen ist, als ein germanisches Erbe zu bezeichnen. Wolfram ist, wie sein gesamtes Werk beweist, zu tief in der christlichen Religiosität seiner Zeit verwurzelt, als dass ein Hinweis auf die tragische Weltsicht der germanischen Dichtung seine Eigenart erklären könnte. Schon der Begriff tumpheit, mit dem Wolfram die Verfehlungen seiner Gestalten erklärt, schließt einen solchen Zusammenhang aus: Wolfram stellt durch diesen Begriff den christlichen Gedanken der menschlichen Gebrechlichkeit in den Vordergrund, während im tragischen Konflikt der germanischen Dichtung das Heroische im Menschen betont wird.

Wolframs Auffassung, dass der Mensch für seine Schuld nicht verantwortlich gemacht werden kann, muss also aus der christlichen Theologie abgeleitet werden; es muss darum der Einwand widerlegt werden, dass tragische Schuld, so wie Wolfram sie darstellt, mit der christlichen Lehre unvereinbar sei.
Das Faktum, dass der Mensch verfehlt handelt, führen Wolfram wie Augustinus auf die sündhafte Grundverfassung des Menschen zurück:
unt daz diu sippe ist sünden wagen,
sô daz wir sünde müezen tragen (465,5/6).

Bezieht man jedoch die durch den Sündenfall aktualisierte Gebrechlichkeit des Menschen nicht ständig auf die Ursünde, sondern betrachtet sie an sich, begnügt man sich also mit der Feststellung, dass es sie seit Adams Fall und durch ihn gibt und dass der Mensch unter ihrem Zwang sündigt, so kann durch die Erbsündelehre eine Schuld erklärt werden, in die der Mensch gezwungenermaßen, also ohne seinen Willen fällt. Zwar kann bei einer (22) solchen Interpretation der Erbsündelehre jener Zwang zur Sünde noch als Strafe für eine Urschuld gedeutet werden, doch nur im Sinne eines ererbten, den Menschen wesentlich bestimmenden Zustands, nicht aber im Sinne einer verdienten Vergeltung. Der Begriff ‚Strafe‘ gilt also als Chiffre für den Zustand der Gebrechlichkeit und bezeichnet so die Ursache für die Möglichkeit einer Schuld, die dem Menschen nicht zugerechnet werden kann. Ein Vergleich mit der antiken Tragödie kann diesen besonderen Sinn von ,Strafe‘ verdeutlichen; denn auch dort handeln die Menschen unter dem Zwang eines ererbten Fluchs, der als Strafe für eine ursprüngliche Schuld gilt (Tantalus). Da aber der Begriff ‚Strafe‘ auch den der verdienten Vergeltung umfasst, möchte ich im folgenden beide Begriffe synonym gebrauchen und sie als Grundbegriffe einer Vergeltungslehre dem Begriff der tragischen Schuld entgegensetzen.

Es ist Paulus gewesen, der, in der griechischen Diaspora vom tragischen Lebensgefühl der Antike beeinflusst, mit dieser Interpretation der Erbsünde den Gedanken einer Verfehlung, die in dem oben dargestellten modifizierten Sinn tragisch genannt werden kann, in die christliche Theologie eingeführt hat. Wenn auch Augustinus und der Augustinismus die Paulinische Erbsündelehre nur umgeformt weitergetragen haben, so war doch die ursprüngliche Form immer erkennbar und wirksam, so dass ein Einfluss dieser Lehre auf Wolfram nicht undenkbar ist.

Mit Hilfe der Paulinischen Erbsündelehre ist also das abgeleitet, was man ,christliche Tragik‘ nennen könnte. An dieser Ableitung ändert auch der zentrale Gedanke der christlichen Religion nichts, der der Erlösung vom Zwang der Sünde; denn diese Erlösung ist eine Erlösung auf Hoffnung hin (Röm 8,22-25): Der Mensch ist zwar befreit von der Sünde, aber zugleich steht er noch unter dem Zwang der Sünde, so lange, bis die Erlösung bei der Wiederkunft Christi vollendet ist. Zwar ist der Mensch gerechtfertigt durch Christus (Röm 4,25), und doch ist er zugleich und bleibt auch sündig. Wolfram fasst dieses paradoxe Ineins von Gerechtfertigt- und Sündigsein in die Formel:
Von Adâmes künne
huop sich riwe und wünne (465,1/2).

Wünne: durch Christus wurde der Mensch mit Gott versöhnt, so dass Gott sich wieder zu seiner Verwandschaft (sippe; 465,3) mit dem ihm ebenbildlichen Menschen bekennen konnte. Riwe: sô daz wir sünde müezen tragen (465,6), Sünde als Index der Trennung von Gott. Luther prägt die prägnante Formel: simul iustus et peccator: „Ein sunder bin ich inn mir selbs ausser Christo, Kein sunder bin ich inn Christo ausser mir selb,„ (WA 38, 205,28). Paradox wird diese Verbindung von iustus und peccator aber erst, wenn das simul ernst genommen und nicht von ‚teils . . . teils', sondern von ‚sowohl . . . als auch‘ gesprochen wird: der Mensch ist ganz gerecht und ganz Sünder. Berücksichtigt man, dass die zukünftige endgültige Wieder(23)kunft Christi verborgen gegenwärtig und wirksam sein soll, dass das menschliche Werden als ein Werden aus der Wirklichkeit Christi heraus verstanden wird, aus der Gnade heraus, auf die hin sich der Mensch entwickelt in der Metamorphose von einer Herrlichkeit zur anderen (2. Kor 3,18), so klingt auch die heilsgeschichtliche Differenzierung dieser Formel peccatores in re, Iusti autem in spe (WA 56,269,30) nicht weniger paradox. Die sündhafte Grundverfassung und damit die Notwendigkeit der Sünde bleiben wirksam; zugleich aber ist der Mensch durch die Gnade von dieser Notwendigkeit befreit (Gal 5,1).

Die Sterblichkeit als Folge der Erbschuld bleibt also bestehen, auch nach der Erlösung durch Christus. Auch nach dieser Erlösung gibt es Schuld und Leid unter dem Zwang der Sünde. Die Interpretation, dass in dieser Weise die Verfehlungen in Wolframs Roman zu verstehen sind, war eine Schlussfolgerung aus der Beobachtung, dass Wolfram die Menschen seines Romans, die sich schuldig gemacht haben, immer wieder ent-schuldigt. Aber auch Wolframs theologische Äußerungen zum Sündenfall weisen darauf hin, dass er die Folgen der Ursünde nicht als Vergeltung für diese erste Sünde auffassen möchte. So heißt es bei ihm von Eva:
diu uns gap an daz ungemach,
dazs ir schepfaere überhôrte
unt unser freude stôrte (463,20-22),

und über Kains Brudermord sagt Wolfram durch Trevrizent:
dô huop sich êrst der menschen nît:
alsô wert er immer sît (464,21/22).

Es fehlt also jeder Hinweis darauf, dass diese Schuldhaftigkeit verdient sei und darum wieder gestraft werden müsse.



Der Widerspruch zwischen Tragik und göttlichem Heilsplan

Die Interpretation der Paulinischen Erbsündelehre hat bestätigt, dass die tragischen Elemente in Wolframs Roman nicht seiner christlichen Grundhaltung widersprechen. Doch bleibt eine Schwierigkeit bestehen: innerhalb der Paulinischen Theologie selbst gibt es einen Widerspruch, der sich nicht auflösen lässt: den zwischen dem Gedanken, dass der Mensch unter dem Zwang der Sünde notwendig schuldig wird, und der Lehre vom Heilsplan Gottes. Denn der Zwang zur Sünde, das tragische Muss, kann nicht auf eine von Gott unabhängige Macht zurückgeführt werden - dem widerspricht die Lehre von der Allmacht Gottes -, er muss im Willen Gottes aufgehoben sein. Im göttlichen Heilsplan muss auch die notwendige Schuld noch eingefügt sein (vgl. o. S. 16). Die tragische Schuld und das dieser Schuld folgende Leid sollen ein Teil des Heilsplans sein und widersprechen doch auf den ersten Blick diesem Plan, der ja dem Heil des Menschen dient.

(24) Aufgrund dieser Schwierigkeit hat die rationale Theologie, die versuchen muss, widerspruchsfrei zu sein, den Gedanken einer tragischen Notwendigkeit verdrängt und das Leid nicht mehr als ein Mittel zur Erfüllung des Heilsplans, sondern als Strafe für die Störung dieses Plans gedacht - wie oben am Beispiel Augustins gezeigt wurde. Ein Dichter, dessen Werk von der Vorstellung bestimmt ist, dass der Mensch ohne seine Schuld in Schuld und Leid fällt und dass diese Schuld ihm nicht angelastet werden kann, musste sich darum bewusst oder unbewusst gegen diese Lehre behaupten, und er konnte es, da er, als Dichter frei von dem rationalen Zwang dieser Theologie, logisch Unvereinbares zusammenzusehen fähig war: Heilsplan und tragisches Geschehen, den in hilfreicher Güte alles bewirkenden Gott und die Unverständlichkeit eines scheinbar notwendigen leidhaften Geschicks.

Im Roman die beiden Pole dieser widersprüchlichen Einheit von tragischem Geschick und allherrschender Güte in ihrer Zugehörigkeit darzustellen, war dem Dichter in ausgezeichneter Weise durch die überlieferte Verknüpfung des Gawanstoffs mit der Parzivalerzählung möglich geworden. Die Wirkung der göttlichen Güte konnte Wolfram an Gawan zeigen und an denen, die zu seiner Lebenssphäre gehören, das leidvolle Geschick aber am Geschehen um Parzival.



Gawan und das durch ihn repräsentierte Rittertum
(Zeichen der göttlichen Gnade)

In jeder der Eigenarten, mit denen Wolfram seinen Helden Gawan ausgestattet hat, wird die Wirkung der göttlichen Güte offenbar. Dieser Gawan ist das vollkommene Bild eines von Gott begnadeten Menschen. Dennoch ist er nicht ein leeres Ideal, sondern voller menschlicher Wärme: empfänglich für die Reize der Frauen; tiefer Liebe fähig; dazu stolz, tapfer, beherrscht; ein treuer Freund und liebevoller Bruder; hilfsbereit, wo er gebraucht wird, voller Güte, wo er hilft; und vor allem: voller Verständnis; er versteht jedes Unglück, jedes Leid, jede Verbitterung; er versteht Parzival, als dieser von der minne geblendet ist; er versteht Obie und Meljanz, die in ihrer Unreife gefangen sind; er versteht die kleine Obilot ebenso wie die stolze Orgeluse. Dank dieses gütigen Verständnisses löst sich unter seinem Einfluss jede tragische Verwirrung und jede zum tragischen Konflikt führende Verbitterung.

Doch Gawan bewahrt nicht nur die anderen vor den Folgen ihrer Verbitterung und Verwirrung; auch seine eigenen Konflikte werden gelöst, bevor sie Unheil bringen. Obwohl er oft in arge Not gerät, wendet sich bei ihm alles zum Guten.

(25) Die Konflikte, die Gawan und Parzival zu bestehen haben, sind in ihrem Wesen gleich: es sind tragische Konflikte; in ihrem Ausgang aber sind sie, solange Parzival noch nicht Gawan gleich geworden ist, verschieden: Parzival ist des Verwandten-, des Brudermords schuldig geworden, Gawan aber kann diese Kainstat vermeiden: er kämpft nicht mit Kingrimursel, seinem Verwandten, weil die angebliche Ursache dieses Streits - Gawan soll aus gir (321,9) hinterhältig Kingrimursels Onkel erschlagen haben - zufällig rechtzeitig als Irrtum entdeckt wird. Ebenso findet ein zweiter Konflikt, der mit einem tragischen Brudermord zu enden droht, durch ‚Zufall‘ ein gutes Ende: im letzten Augenblick entdecken die Boten des Königs Artus Gawan und Parzival, die, ohne sich zu erkennen, miteinander kämpfen, und retten sie vor dem tragischen Untergang.

Tragisch aber sind trotz des guten Ausgangs diese Konflikte Gawans, da auch in ihnen die Nichtigkeit des Menschen offenbar wird; es liegt ihnen ein tragischer Irrtum zugrunde. Aristoteles zählt darum zu den tragischen Grundmöglichkeiten auch den Fall, dass eine Tat, die, ohne dass der Täter dies wüsste, Schlimmes zur Folge haben würde, vermieden wird durch den Zufall (Iphigenie erkennt ihren Bruder). Setzt man aber an die Stelle von ‚Zufall‘ entsprechend der christlichen Lehre (vgl. o. S. 15 f.) ‚Wink der göttlichen Gnade', so wird deutlich, dass auch dort, wo ein gütiger Gott alles zum Guten lenkt, das Tragische seinen Ort haben kann, eine Tragik freilich, bei der die tragische Schuld dank der Gnade Gottes vermieden wird. Und ebenso wird deutlich, dass dort und nur dort, wo der Konflikt tragisch ist, wo er der Nichtigkeit des Menschen entspringt, die Gnade allein etwas vermag, weil dem Menschen jede Möglichkeit, selbst etwas zu seiner Rettung zu tun, genommen ist.

Gawan weiß um sein tragisches Bedrohtsein, aber er weiß auch, dass Gott den Menschen vor dieser drohenden Gefahr rettet: Als Parzival auf der Seite des Meljanz, Gawan auf der Seite der Obie kämpft, weiß Gawan, dass Gott es ist, der ein unheilvolles Treffen zwischen ihm und Parzival verhindert hat:
sîn nigen er gein himel gap,
Daz got ir strîtes gegenniet
des tages von ein ander schiet (392,30-393,2).

Dass Gottes Güte Gawan ständig begleitet, wird auch dort offenbar, wo Gawan durch die tapfere Haltung eines anderen Ritters vor dem Untergang bewahrt wird: Er wäre, da man ihn für den Mörder Kingrisins hielt, von Vergulaht erschlagen worden, wenn nicht Kingrimursels Rittertugenden dies verhindert hätten (415,10-416,16): Kingrimursel hatte Gawan freies Geleit versprochen, und er stirbt eher, als dass er dieses Versprechen bricht (324,25-28; 411,10-13). Dass aber eine solche Tat nicht das Verdienst ihres (26) Urhebers, sondern Zeugnis der Gnade Gottes ist, darüber lässt Wolfram keinen Zweifel: Kingrimursel weiß, dass es nicht sein eigenes Verdienst ist, wenn er ohne valsch sterben wird, sondern das der kraft Gottes (416,1-4); die Güte und Gnade Gottes wirkt also nicht nur durch unmittelbares Eingreifen, das als Zufall erscheint, sondern auch vermittelt durch Sitte und Gesetz der Menschen, durch die ritterliche zuht. Die zuht ist, wie noch gezeigt werden muss, vom Geist Gottes erfüllt, sie ist Abbild der zuht Gottes. Wenn der Ritter handelt, so tut er es . . . durch got/ und durch sîner (des Ritters) zühte gebot (225,15/16). Dieses und trennt also nicht Verschiedenes, sondern bindet die beiden Gründe des Handelns so eng zusammen, dass sie dasselbe meinen.

Wie selbstverständlich Wolfram in der zuht ein Mittel Gottes sieht, tragische Konflikte zu überwinden, wird dort deutlich, wo Obilot Meljanz und Obie versöhnt (vgl. o. S. 2 f.): In altkluger Weise genügt Obilot höfischem Zeremoniell, wenn sie die sicherheit, die Meljanz auf Gawans Geheiß ihr gelobt, auf Obie überträgt und Meljanz und Obie nach traditionellen minne-Vorstellungen verbindet. Es ist anerzogen, was sie tut und sagt, und doch kommt es auch aus ihrem Herzen. Wolfram aber hat keine Bedenken, hinter diesem gesitteten Tun göttliches Wirken zu sehn:
got ûz ir jungen munde sprach (396,19).

Wolfram erzählt eine Fülle von Situationen, in denen sich zeigt, dass Gott es ist, der die tragischen Konflikte löst, und dass er es tut vermittels menschlicher zuht: Zuht herrscht in den Kämpfen zwischen Parzival und Feirefiz (745,10), zwischen Parzival und Orilus. Selbst der Heide Feirefiz weiß, dass der tragische Ausgang nur durch die kraft Gottes vermieden wird (752, 20-22). Und damit der Kampf zwischen Parzival und Orilus âne sterben dâ ergê, kann der Dichter nur Gott anflehen (264,26-29). Gott allein kann auch den tragischen Konflikt zwischen Lehnsherr (Meljanz) und Lehnsmann (Lyppaut) lösen (391,29/30). Gott nur kann Gawan vor der tragischen Situation bewahren, seine êre zu verlieren, weil er im Streit zwischen Lyppaut und Meljanz niemandem hilft, oder aber sie zu verlieren, wenn er zwar hilft, dann aber zum Kampf mit Kingrimursel gar nicht oder zu spät erscheint (350,1-15; 350,30-351,1). Und Gott wirkt auch dort durch Gawans und der übrigen Artusritter zuht, wo der tragische Streit zwischen Orgeluse und Gramoflanz, Gawan und Itonje zum guten Ende geführt wird. Orgeluse hatte, ähnlich wie Kriemhild Rüdiger, Gawan verpflichtet, den Tod ihres Mannes an Gramoflanz zu rächen. Gramoflanz will mit Gawan kämpfen, weil er in dem tragischen Irrtum lebt, sein Vater sei durch Gawans Vater Lot hinterhältig erschlagen worden. Der tragische Konflikt, der so entsteht, wird noch verwickelter, da Gramoflanz Itonje, Gawans Schwester, liebt (vgl. o. S. 4). Dieser Konflikt zwischen Sippenbindung und Herzensbindung scheint unerbittlich einem tragischen Ende zuzuführen, das mit dem des Nibelungenlieds viel Ähnlichkeit hat: Gawan wird schuldig an Orgeluse, (27) wenn er das ihr gegebene Versprechen nicht hält und nicht gegen Gramoflanz kämpft; wenn er aber kämpft, wird er schuldig an Itonje (710,9-15; 710,28-30; 711,15-29). Gramoflanz verletzt entweder die Bindung an den Vater, wenn er nicht gegen Gawan kämpft, oder aber, wenn er kämpft, die an Itonje. Itonje muss wählen zwischen dem Geliebten und dem Bruder (697,1-8; 710,10-15; 726,9-22). Dass diese Entscheidungen nicht bis zum schlimmen Ende durchgehalten werden, da die verfeindeten Parteien sich versöhnen, ist ein Werk der höfischen
zuht Gawans, der mit Besonnenheit einen Ausweg aus dieser Situation findet, ein Werk auch der zuht des Königs Artus, der mit diplomatischem Geschick vermittelt. Vor allem aber ist diese Versöhnung ein Werk der Liebe, die des Gramoflanz zu Itonje, die Orgeluses zu Gawan (723,1-10): die Liebe mildert die Macht vergangener Bindungen und führt so die Versöhnung herbei:
dâ wart durch liebe leit verkorn (728,24).

Ähnlich heißt es am Ende des Feirefizkampfes:
triwe und liebe schiet ir strît (748,12).

Die Versöhnung geschieht durch die Liebe, die ein Teil der Gnade Gottes ist, auch die Liebe zwischen den Geschlechtern. Eine solche Versöhnung aber ist für Wolfram das Größte, das er kennt, da er weiß, dass der Konflikt, der gelöst wird, im Grunde für die Menschen ausweglos war:
swer prüevet daz für kleiniu dinc,
der groeze swaz er welle (729,6/7);

sie ist Manifestation des Wesens der Gnade".



Die Frage nach dem Sinn der Gegenüberstellung von Parzival und Gawan

An Gawan also und in dessen Wirkungskreis zeigt Wolfram, dass ein gnädiger Gott den Menschen beisteht, sie vor den Folgen ihrer Nichtigkeit bewahrt, so dass sie als die Gerechtfertigten, Erlösten erscheinen. Doch Gawan ist nur Gegenbild, zum Teil nur Hintergrund des für Wolfram Wichtigeren: des Schicksals Parzivals, der ja der maere herre ist. Indem Gawan alles gelingt, während Parzival scheitert; indem Gawan fragt, während Parzival die Frage unterlässt; indem Gawan Gott vertraut, auch wenn dieser ihm Leid schickt (561,28/29), während Parzival zweifelt; indem Gawan mit weltmännischer Klugheit jede Situation beherrscht, während Parzival in seiner tumpheit befangen ist, gerät das tragische Geschick Parzivals durch den Kontrast zu Gawan in das hellste Licht. Wer das geglückte Leben Gawans betrachtet, erkennt: so wie Gawan hätte Parzival leben können, wenn Gott es nicht anders gewollt hätte, und er fragt: Wenn (28) es möglich ist, mit Hilfe Gottes zu leben wie Gawan, warum lebt Parzival nicht so, warum hilft Gott Parzival nicht? Warum hilft er nicht allen Menschen und nicht immer? Warum wird das tragische Geschehen nicht immer vermieden? Welche Stelle hat es im Heilsplan Gottes?

Soviel ist zunächst an der Gegenüberstellung von Gawan und Parzival deutlich geworden: Wolfram gibt Parzival nicht die Schuld an dessen Verfehlungen; sie entstehen durch tragische Verstrickungen. Gott aber kann, wie das Beispiel Gawans zeigt, aus diesen Verstrickungen befreien. Bleibt aber Parzival in ihnen gefangen, so muss es die Absicht Gottes sein, ihn in dieser Gefangenschaft zu halten. Die Voraussetzung für tragisches Geschehen, dass ein übermenschliches, göttliches Geschick den Menschen in Schuld führt (vgl. o. S. 15), hat sich durch den Kontrast zu Gawan in aller Deutlichkeit als der Dichtung Wolframs gemäß erwiesen.



Anmerkungen 21 - 40 zur Dissertation / Dissertation 2. Kapitel

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